Una lectura desde el legado decimonónico

Esa realidad sobre la cual yo no tengo ningún dominio es una piel que no está protegida por nada. Desnudez que rechaza todo atributo y que no viste ningún ropaje. Es la parte más inaccesible del cuerpo y la más vulnerable. Trascendencia y pobreza. Muy alto, el rostro se me escapa al despojarme de su propia escena plástica y siendo muy débil me inhibe cuando miro sus ojos desarmados. Si está separado, sobrepasa mi poder. Sin defensa, queda expuesto y me infunde vergüenza por mi frialdad o mi serenidad. Me resiste y me requiere, no soy en primer término su espectador sino que soy alguien que le está obligado.

Alain Finkelkraut,
La sabiduría del amor, Generosidad y posesión

Hay que pensar por tanto que la censura que las personas ejercen sobre las cuestiones relativas a su propia vida cotidiana se explica por la consciencia de su insostenible miseria, y al mismo tiempo por la sensación, quizás no declarada, pero inevitablemente experimentada un día u otro, de que todas las posibilidades verdaderas, todos los deseos impedidos por el funcionamiento de la vida social, residían precisamente en ella, y de ningún modo en actividades o distracciones especializadas. Es decir, que el conocimiento de la riqueza profunda, de la energía abandonada en la vida cotidiana, es inseparable del conocimiento de la miseria de la organización dominante de esa vida: sólo la existencia perceptible de esa riqueza inexplotada lleva a definir por contraste la vida cotidiana como miseria y como prisión, y a negar por tanto el problema en el mismo movimiento.

Guy Debord,
Perspectivas de modificación consciente de la vida cotidiana.

 

Cuando Walter Benjamin declaraba que la historia había sido escrita desde el punto de vista del vencedor y que era preciso escribirla desde la mirada del vencido, Adorno propuso en su Mínima Moralia que hubiera sido de agregar que “el conocimiento tiene sin duda que reproducir la desdichada linealidad de la sucesión de victoria y derrota , pero al mismo tiempo debe volverse hacia lo que en esta dinámica no ha intervenido, quedando al borde del camino –por así decirlo–, los materiales de desecho y los puntos ciegos que se le escapan a la dialéctica” (Adorno, 2001: 151). La esencia del vencido es aparecer en su impotencia como inesencial, desechable, ridículo.

Podemos hilvanar diversas críticas filosóficas del legado decimonónico alrededor de esta cuestión. Heidegger, por ejemplo, desde la por entonces inminente derrota alemana en la Segunda Guerra apostaba a desarrollar el espíritu filosófico. Su análisis de la sentencia hölderliniana Entre nosotros, todo se concentra sobre lo espiritual, nos hemos vuelto pobres para llegar a ser ricos se apoyaba en un futuro que incluía el sudor, las luchas y las muertes de aquellos que construyeron, a través de sus tragedias, la historia: “Creo en una futura revolución de las concepciones y maneras de ver que eclipsará todo cuanto se conoció en el pasado. Es posible que Alemania contribuya a ello ampliamente. Cuanto más profundo es el silencio en el que crece un Estado, más espléndida es su madurez. Alemania es silenciosa, modesta; allí se reflexiona mucho, y en el corazón de la juventud tienen lugar grandes movimientos que no se traducen en frases, como en otros sitios. Mucha cultura y, lo que vale infinitamente más, ¡mucha materia cultivable! Bonhomía y asiduidad en el trabajo, corazones de niños y espíruts viriles, he aquí elementos propios para formar un pueblo excelente. ¿Y dónde se los encuentra mejor representados que entre los alemanes? Sin duda, la infame manía de imitación hace en ellos grandes estragos, pero adquieren independencia a medida que su espíritu filosófico se desarrolla”. (Heidegger, 2004: 33).

Ese desarrollo, que en su seno presenta para Heidegger una discusión sobre el papel de la técnica, supone una necesidad, aquello que puede hacerle sentir al hombre “que existe algo más que un funcionamiento mecánico, una relación más viva”, algo que se eleva por encima del agotamiento y del cansancio en un mundo henchido de palabras y mercancías vacías de todo contenido. Si frente al universo técnico-científico las palabras ya no resuenan y los hombres son hablados por las máquinas, lo que aquí está en juego es justamente el desamparo, las penas y miserias, las desgracias y la aflicción, la tristeza, el abandono y la desesperación. En términos llanamente económicos, la pobreza. Aquello que a partir del mercantilismo y el monetarismo se opuso a la riqueza, que no es más que la potencia, la soberanía. De esta manera traza una economía política del espíritu: “Ser verdaderamente pobre quiere decir Ser de tal manera que no carecemos de nada, salvo de lo no-necesario” (Heidegger, 2004: 51).

¿Se puede hablar tan cínicamente de una “aptitud” para “tener” o de una “indigencia que se aferra a la riqueza”? ¿Sabía Heidegger o tenía la menor inquietud sobre lo que es la miseria? Tampoco Marx se aleja tanto de esta perspectiva. En sus manuscritos de 1844 se ve de qué modo el hombre rico y la necesidad humana rica ocupan el lugar de la riqueza y la miseria de la economía política. El hombre rico es al mismo tiempo el hombre que tiene necesidad de una totalidad de manifestación vital humana: “El hombre en quien su propia realización existe como Necesidad interior, como necesidad apremiante. No solamente la riqueza sino también la pobreza del hombre reciben igualmente –bajo el socialismo– una significación humana y por consiguiente social. Ella es el lazo pasivo que hace sentir a los hombres como una necesidad la riqueza más grande, el otro hombre” (Marx, 2004: 66).

Más allá de las distancias de Heidegger con el socialismo marxista (para ese entonces encarnado por los inminentes vencedores rusos a los cuales caracteriza como portadores de un materialismo grosero, una simple fachada del comunismo que no es nada “material” sino una cosa “espiritual”, y un mundo espiritural del que no se puede tener la experiencia ni decidir sobre su verdad o su no-verdad, como no sea en el espíritu y a partir del espíritu), (Heidegger, 2004:97), también inscribe la necesidad como realización del hombre. A tal punto que llega a plantear que la esencia metafísica de la libertad se cumple en el hecho de que la libertad deviene la expresión de la Necesidad, “a partir de la cual la voluntad de poder se quiere ella misma como la única efectividad y la vida” (Heidegger, 2004: 111).

Así la esencia de la necesidad es, según el sentido fundamental del término, la coacción. En línea con otra y ya remanida sentencia de Hölderlin (donde está el peligro crece también lo que salva), lo coactivo, en nuestra “vida”, suscita para su conservación la coacción de las necesidades y nos coacciona exclusivamente para la satisfacción de ellas. La existencia perceptible de esa riqueza inexplotada que lleva a definir por contraste la experiencia como miseria.

Justamente en “Experiencia y pobreza” Benjamin sitúa en la técnica esta ambiguedad de una vida en proceso de cambio y de una forma de vida inducida, coaccionada diríamos, a partir de la cual vive y crece el mal en el mundo. La técnica ya no puede crear ninguna nueva frase, sino que, abandona al espíritu de la humanidad en un Estado en que ya no puede prescindir de las frases hechas, lo coacciona con la continua aparición de “lo nuevo”, de lo que habita fugazmente en el mercado, el metalenguaje de las máquinas, que no es más que el lenguaje burocratizado de la burocracia en el poder.

Una experiencia mistificada por todos los medios al compás del rápido acrecentamiento de los poderes técnicos de la sociedad moderna en una historia que no puede utilizarse actualmente en la vida cotidiana porque el hombre de la experiencia es el producto de una historia sobre la que no tiene control. Es evidentemente él mismo quien hace esta historia, pero no la hace a su antojo.

Guy Debord propuso una causa: “Creo que ello se debe a que la vida cotidiana está organizada dentro de los límites de una pobreza escandalosa. Y, sobre todo, a que esta pobreza de la vida cotidiana no tiene nada de accidental: es una pobreza impuesta a cada instante por la fuerza y la violencia de una sociedad dividida en clases; una pobreza históricamente organizada de acuerdo con las necesidades de la historia de la explotación” (Debord, 1999). Así como la historia acelerada de nuestra época es la historia de la técnica, de la industrialización, así también el retraso de la experiencia, su empobrecimiento, son producto de las leyes e intereses que han dirigido esa técnica. La experiencia cotidiana presenta efectivamente una resistencia a lo histórico.

Entonces, lo que va creciendo es la pobreza, un retiro de lo espiritual que trastorna la experiencia: “Una pobreza del todo nueva ha caído sobre el hombre al tiempo que ese enorme desarrollo de la técnica. Y el reverso de esa pobreza es la sofocante riqueza de ideas que se dio entre la gente. O más bien que se les vino encima al reanimarse la astrología y la sabiduría del yoga, la Christian Science y la quiromancia, el vegetarianismo y la gnosis, la escolástica y el espiritismo. Porque además no es un reanimarse auténtico, sino una galvanización lo que tuvo lugar. Se impone pensar en los magníficos cuadros de Ensor en los que los duendes llenan las calles de las grandes ciudades: horteras disfrazados de carnaval, máscaras desfiguradas, empolvadas de harina, con coronas de oropel sobre las frentes, deambulan imprevisibles a lo largo de las callejuelas. Quizás esos cuadros sean sobre todo una copia del renacimiento caótico y horripilante en el que tantos ponen sus esperanzas. Pero desde luego está clarísimo: la pobreza de nuestra experiencia no es sino una parte de la gran pobreza que ha cobrado rostro de nuevo y tan exacto y perfilado como el de los mendigos en la Edad Media” (Benjamin, 1973: 168).

“En esta especie de nueva barbarie, de vaciameinto generalizado, de estrechez de perspectivas que se regocija contemplando y disfrutando el despliegue planetario de la técnica, en este vacío, el hombre se extravía”.

En esta especie de nueva barbarie, de vaciameinto generalizado, de estrechez de perspectivas que se regocija contemplando y disfrutando el despliegue planetario de la técnica, en este vacío, el hombre se extravía. Se equivoca de camino sobre el cual aprender la esencia de la pobreza, aquello que llama a poner fin a la necesidad. El “peligro”, en palabras de Heidegger. Un peligro propio de la necesidad y de los tiempos de indigencia, un peligro que está en que el destello mismo de la necesidad y que impide que sea verdaderamente experimentada la esencia de la necesidad: “El peligro propio de la hambruna, por ejemplo, y de los años de escasez, si se considera en su totalidad lo propio del destino occidental, no reside de ningún modo en que muchos hombres pueden perecer, sino en que aquellos que se salvan no viven más que para comer a fin de vivir” (Heidegger, 2004: 115).

Este pesimismo compartido con Benjamin frente al decurso de nuestra civilización igualmente hace emerger lo dialéctico en ambos pensadores, a partir de un reconocimiento de que esta absoluta pobreza abre un mundo de posibilidades. Si bien “nos hemos hecho pobres” y hemos “ido entregando una porción tras otra de la herencia de la humanidad, con frecuencia teniendo que dejarla en la casa de empeño por cien veces menos de su valor para que nos adelanten la pequeña moneda de lo actual” (Benjamin, 1973: 173), es en ese suelo demasiado agotado, en aquellas fantasías arcaicas que reaparecen en medio de la pobreza y chocan violentamente con lo actual, donde se engendra la utopía. Será en esta compenetración del espíritu en la que también Heidegger verá (no sin aprovechar para pegarle a los vencedores) lo libre-liberante: “Pobres, no nos volveremos por lo que, bajo el nombre inadecuado de comunismo, se anuncia como el destino del mundo historial. Pobres, lo somos con la única condición de que, entre nosotros, todo se concentre sobre lo espiritual” (Heidegger, 2004: 115).

La utopía redentora que Marx deposita (y con ello intenta materializar) en el lazo pasivo con el otro hombre, Heidegger no duda en compenetrarla hacia lo espiritual y, de manera más atrevida, hacia Dios. En una entrevista póstuma publicada durante la posguerra por Der Spiegel, Heidegger declara: “Si puedo permitirme dar una respuesta breve pero que es el fruto de una larga meditación, debo decir que la filosofía no podrá provocar un cambio inmediato del Estado presente del mundo. Y esto no es válido sólo para la filosofía sino también para toda perspectiva y todo querer humano. Sólo un Dios puede aún salvarnos. La única posibilidad que nos queda, en el pensamiento y en la poesía, es la disponibilidad para la manifestación de ese Dios o para su ausencia en la catástrofe: que nos hundamos frente al Dios ausente” (Del Barco, 2003).

En este antihumanismo trascendental de Heidegger el hombre -a la inversa de la célebre tesis de Marx- no puede transformar la historia, sólo le cabe esperar. Mientras se hunde en la catástrofe. La catástrofe de la técnica como culminación de la metafísica. Pero también la catástrofe como culminación de la vida material de los hombres y no en una pura abstracción. Es por esta razón que la filosofía no puede hacer nada y todo el peso de la expectativa es puesta en la manifestación de un Dios. El hombre y el mundo se vuelven desérticos, pobres. Están a la espera, se vuelven mansos. El ideal que retrata Oscar Del Barco: “El hombre manso. Esa mansedumbre que paradojalmente es la forma más honda de resistir esta modernidad técnica que está destruyendo el mundo y a nosotros con el mundo. Las pasiones alegres nos están llevando alegremente al fin. Muchos de esos sabios que no piensan en la muerte, según las palabras de Spinoza, están convirtiendo el mundo en un infierno. Hay que mirar, sólo mirar como decía Wittgenstein, para darse cuenta. Con excepción de los sabios que siguen ocupados en descubrir nuevas fórmulas para la destrucción, hasta los ciegos y los sordos nos damos cuenta” (Del Barco, 2012).

Ciegos y sordos, pobreza de la experiencia. Así como Benjamin pudo constatar que las personas volvían mudas del campo de batalla, no enriquecidas, sino más pobres en cuanto a experiencia comunicable y nos alertaba para que no entendiéramos esta pobreza como si los hombres añoraran un experiencia nueva. No, añoran liberarse de las experiencias, añoran un mundo en el que puedan hacer que su pobreza cobre vigencia clara.

Cuando Heidegger habla de la única posibilidad que nos queda aclara “en el pensamiento y en la poesía”. Como si el proceso de objetivación que suprime al hombre como ser libre, como ser abierto al ser, como epifanía del ser y que lo priva de la posibilidad de la manifestación de Dios ocurriera exclusivamente en esos ámbitos. En el pensamiento y en la poesía. Allí, aún (o únicamente) desde la verguenza y la serenidad, desde la mansedumbre y el pudor: “en su pudor, y solamente así, sabe bien la ley que rige la marcha hacia ella. Es precisamente no yendo de inmediato a la fuente como acierta de verdad el camino. Por eso, el que tiene más pudor entre todos aquellos a los que el pudor habita, es el único que puede emprender la ruta por ese camino. El poeta es ese” (Heidegger, 2004: 70).

También desde la poética Benjamin encauzará la total falta de ilusión sobre la época en una confesión sin reticencias en su favor. La metáfora, lo poetizante del pensamiento de Benjamin, se vincula con la idea de que el mundo secreto de la divinidad es un mundo de lenguaje, pero no de un lenguaje unívoco y transparente, sino más bien, la perspectiva de las infinitas significaciones que encierra cada palabra: “Frente al empobrecimiento de un lenguaje puramente representativo, aprisionado entre los muros de la univalencia temática, Benjamin intentó poetizar su trabajo interpretativo, demostrando que la verdad solo habita en lo metafórico, es decir, en lo que siempre nos está remitiendo a otro plano de sentido” (Forster, 1991: 26).

Ese ejercicio poetizante que le permitió construir un nuevo tipo de crítica literaria estaba sin duda animada por una voluntad política como la que animó a Marx y lo puso a pensar de otro modo la política; un impulso que orientó su mirada hacia la autonomía de las esferas materiales y espirituales y lo invitó a congregar una voluntad de emancipación real y un pensamiento nuevo de la historia, de suerte que se operara un desplazamiento de los polos de la actividad y de la pasividad, sacudiendo la mansedumbre.

“Lo que tanto Marx o Benjamin como Heidegger enuncian refiere a la idea de que el próximo avance de un movimiento revolucionario estará radicalizado por la experiencia de las derrotas anteriores”.

A fin de someter “el derecho de los jóvenes árboles” a los derechos del hombre, Marx va a desarrollar una teoría de “la inteligencia política”. La inteligencia política indica la operación del espíritu por la cual los hechos de la experiencia sensible son interpretados, regulados y organizados. Más aún, como propone Abensour, “un hecho de la experiencia sensible no puede adquirir un sentido sino en y por la operación de la inteligencia política”. De ahí el notable cambio que se produce, en su pensamiento, entre el método transformativo y la voluntad revolucionaria, “si la revolución puede ser definida como la aplicación del método transformativo en el campo de la práctica, el método transformativo, a la inversa, se convierte en intervención revolucionaria en el campo de la teoría” (Abensour, 1998: 64).

Ahora bien, esa experiencia sensible, esa realidad sobre la cual ya no se tiene ningún dominio, aquella parte más inaccesible del cuerpo y la más vulnerable, lo que está privado en la vida privada, es decir simplemente la vida, su ausencia, la ausencia de comunicación y de la propia realización representan la privación de hacer personalmente la propia historia.1 Y todo lo que trate de responder positivamente a esta cuestión de la naturaleza de la privación no puede enunciarse más que en forma de proyectos de enriquecimiento. O bien, si se considera que la experiencia se encuentra en los límites entre el sector dominado y el sector no dominado de la vida la inteligencia política de la que habla Marx (en definitiva, el modo de interpretar mansamente; ciegos, sordos y mudos dándose cuenta) deberá sustituir la presente pobreza por unos límites constantemente móviles; deberá trabajar permanentemente en la organización de posibilidades nuevas. Antes de ser efectuada de una forma natural por todos los hombres, la crítica y la recreación constantes de la experiencia de la pobreza debe emprenderse bajo las condiciones de la derrota y de la opresión, y con el objetivo de desarmarlas.

Por ello, lo que tanto Marx o Benjamin como Heidegger enuncian refiere a la idea de que el próximo avance de un movimiento revolucionario (ya desde la necesidad o desde lo poetizante y fragmentario, ya desde el Dios manifestado o desde su ausencia) estará radicalizado por la experiencia de las derrotas anteriores, y su programa reivindicativo deberá enriquecerse en la medida de los poderes prácticos de la sociedad moderna y deberá saber inventar y proponer otro uso de la experiencia que se apoye inmediatamente en nuevas prácticas cotidianas, en nuevos tipos de relaciones humanas. •

 

Referencias bibliográficas

 

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Audiovisual

 

Actualización política y doctrinaria, Dir.: Fernando Solanas y Octavio Getino, 1971.

El último malón, Dir.: Alcides Greca, 1917.

Trashumancia, Dir.: María Bagnat, 2014.

 

* Manuel Rebón, Comunicólogo, traductor y docente (UBA).

 

1 Heidegger extrae una ley de la Historia en este sentido: “Esta ley, que preside la aventura poética de los poetas venideros, es la ley fundamental de la Historia que estos tienen que fundar. La historialidad de la Historia tiene su esencia en el retorno a lo Propio, retorno que sólo puede efectuarse bajo la forma inicial de un viaje al extranjero” (Heidegger, 2004: 70).