Una cultura del fraude y no más bien de la mentira

¿Quién dirá que los que inculcan la mentira han de saber exponerla con brevedad, claridad, verosimilitud, y los otros que cuentan las verdades de tal modo lo han de hacer que produzca hastío el escucharlas, trabajo el entenderlas y por fin repugnancia el adoptarlas?

San Agustín1

Este texto iba a tener por título “una cultura de la mentira”. En su escritura se impuso otro título: “una cultura del fraude”. El cambio expone la transformación de las hipótesis de partida pero no la intención que las animaba. Después de las arremetidas salvajes de la empresa neoliberal contra gobiernos democráticos (aunque muestren un tinte democrático en lugar de los demodé golpes de Estado), se ha formado una impasse en el pensamiento donde sobrevuela una perplejidad, aquella que surge de no comprender cómo es posible que beneficiarios de políticas populares elijan o se identifiquen con quienes los vulneran. Dicha impasse aloja un interrogante sobre cuáles serían las estrategias de todo proyecto emancipatorio para enfrentar la potencia desmedida de la hegemonía mediática neoliberal. Este es el punto de partida. El camino es intrincado y las herramientas frágiles.

San Agustín, en De la Doctrina Cristiana se plantea las dificultades de la transmisión de la verdad de las sagradas escrituras cuando intenta darle forma a una serie de preceptos teóricos y de reglas prácticas para uso de los predicadores cristianos. Escribe al final de su vida que es conveniente que el orador cristiano use la retórica, disciplina de la cual había sido maestro en su juventud antes de enderezarse hacia la vía de la santidad.

San Agustín expresa, como lo muestra nuestro epígrafe, que la mentira y la falsedad pueden ser transmitidas de modo más elocuente que la verdad. Algo inherente a la mentira encontraría una vía de facilitación para encantar al oyente, en tanto la verdad puede ser aburrida y rechazada. No hay dudas que esto ha sido bien comprendido por el marketing de la política y la publicidad contemporáneos. Puesto a elegir entre ellas: la verdad y su retórica, el precepto agustiniano privilegia la verdad antes que a su manera de ser dicha. Pero entiende que se trata de una batalla, la de que el bien de la verdad alcance al interlocutor antes que la predicación de las cosas falsas. Dirá: “Contender en palabras es no procurar que la verdad venza al error, sino que tu lenguaje se prefiera al del otro”.2 Parece aceptar San Agustín que no es suficiente con poseer la verdad y decirla. Tema convocante en la actualidad y ya planteado en el siglo IV de nuestra era. ¿Es posible que nos encontremos frente a problemas similares a los de hace más de 1600 años?

En la contemporaneidad disponemos de una tradición intelectual que ha tomado como eje de su reflexión filosófica, política y psicoanalítica la relación entre la retórica y la realidad. Esa problemática relación entre el lenguaje y la realidad se advierte en polémicas muy actuales derivadas del avance implacable de la primacía del storytelling (contar historias) en los asuntos de la política, la publicidad y el mundo mediático que hegemonizan la vida cotidiana de las personas. Esa relación ha devenido en estructural y ya no nos es tan fácil como a San Agustín separar la verdad de las palabras que la construyen o de la retórica con que se la transmite. No podemos dejar de evocar que el último libro de Ernesto Laclau es Los fundamentos retóricos de la sociedad, donde su intento de construir una ontología política se apoya en el factor crucial de la dimensión retórica en la construcción de la realidad social.

Estas ideas acerca de la decisiva intervención del lenguaje como constitutivo de la realidad toca a la manera en que se está construyendo un nuevo orden tecnológico-social liderado no sólo por los alcances revolucionarios de la era informática sino también por la concepción de un sujeto que ya se podría pensar como hegemónica, en la cual el sujeto es un efecto del lenguaje.

En la época de las fake news o de la pos-verdad, términos acuñados desde la lengua dominante de un planeta globalizado, palabras pergeñadas en el corazón de los hacedores y propagadores de esas mentiras que pueblan el mundo mediático estrecha e inmediatamente interconectado, son necesarias algunas condiciones y complicidades de parte de los receptores de esas mentiras así como ciertas condiciones de constitución de esas mentiras. Son estrechamente solidarias las condiciones de verosimilitud de las mentiras, construidas desde el Otro, con las condiciones de credibilidad de la mentira que se deben pensar desde el Sujeto y las condiciones de recepción en el seno de la cultura que se habita.3

Derrida en Una historia de la mentira propone no sólo hacer una historia del concepto sino indagar la historicidad de la práctica social del mentir y reconoce que en esta historicidad hay un lugar privilegiado para la mentira en la política. Se refiere a Hannah Arendt cuando afirma que las mentiras son herramientas necesarias y legítimas en la política. En 1967, Arendt había planteado que en la modernidad la mentira sería completa y definitiva, pues se habría alcanzado la “mentira absoluta”. También Koyré había dicho en 1943: “Nunca se ha mentido tanto como en nuestros días, ni de manera tan desvergonzada, sistemática y constante”.4 ¿Qué superlativo podríamos agregarle a esos enunciados ahora, que la mentira domina y no sólo en los regímenes totalitarios que Koyré y Arendt tenían en mente?

Kant había proclamado el imperativo de veracidad, en tanto obligación de decir la verdad, como un deber formal absoluto, sin excepciones en el campo del deber jurídico. En el deber de decir la verdad, para Kant, se juega la posibilidad misma de la existencia de lo social, pues si no se proscribe incondicionalmente la mentira, se hace que “caduquen y pierdan vigor todos los derechos que están fundados en contrato; lo cual es una injusticia cometida con la humanidad en general”.5 Leyendo San Agustín o Santo Tomás se observa en ellos una mayor flexibilidad respecto de esa exigencia radical kantiana.No somos kantianos. Más bien hemos aprendido que la mentira es constitutiva de la posibilidad de la palabra.

Derrida escribe ese texto con el propósito de denunciar ciertas mentiras en lo que él llama “la modernidad tele-tecno-mediática”.6 Tal interés surge luego haber sido acusado junto a otros intelectuales franceses, en una nota en el New York Times de 1995, de no haber denunciado la culpabilidad del Estado francés durante la Ocupación en la Segunda Guerra Mundial. Esa nota se publica después que Jacques Chirac reconociera oficialmente la responsabilidad del Estado francés en la deportación de judíos franceses. El autor de la nota atribuía a un curioso silencio de Sartre y Foucault (que no había sido tal), por sus simpatías con el marxismo. Derrida observa el efecto devastador que tuvo esa nota que no fue desmentida y que estuvo en primer plano en la agenda mediática de ese momento. La reflexión de Derrida interesa —con aristas próximas a lo sucedido en Argentina respecto de los crímenes de lesa humanidad—, porque el problema de la declaración de verdad desde el Estado se realiza a partir de una interpretación política y determinados valores. Las declaraciones veraces sobre estos episodios están enmarcadas en un escenario del derecho internacional que no existía antes de la Segunda Guerra Mundial. Se realizan en un contexto en el cual está establecido el concepto jurídico de “crimen contra la humanidad” nunca antes conocido. Concepto jurídico que tiene el valor de ser una invención “realizativa” (performative) esto es, una declaración que crea Derecho, y que reafirma la dimensión histórica de la veracidad y de la mentira.

Podríamos creer que las reflexiones de Derrida nacen de una preocupación narcisista ya que el tema de la mentira mediática le concierne como víctima. Pero sería injusto. Es un texto que reflexiona sobre la mentira mucho más allá de su caso concreto y pone en evidencia que sólo quienes conocen de cerca el problema y pueden confrontar el relato veraz con la mentira, podrán desnudar las mentiras que se propagan.

Como hemos planteado en otro lugar “Por el hecho de vivir en comunidad no se puede estar en estado de verificación permanente, pues se desarrollaría una posición paranoide insostenible para la vida cotidiana. No se puede verificar cada dicho de una persona en la cual se confía, en la cual se cree”.7 Como plantea Wittgenstein, la historia de la humanidad y sus enunciados no pueden ser verificados por cada individuo. Esto incluye la información que nos llega del universo mediático y de las redes sociales. De la misma manera, sería una tarea imposible que cada individuo verificara todo lo que se transmite cotidianamente. La autoridad de dichos medios es las más de las veces inapelable porque encarnan el Otro, el Otro que es preciso que, en algún lugar, no engañe. Lacan ha destacado la función de lo que no engaña y cómo la posición del elemento no engañoso difiere según las épocas, pero siempre es necesario un sistema de orientación de nuestra experiencia.

“Estratégicas mentiras de nadie”8

Como dice Lacan, antes de la palabra no hay verdadero ni falso. Con ella, se introduce la verdad y también la mentira. Pero la palabra es esencialmente ambigua. Por su propia naturaleza se desmiente la posibilidad de hacer realidad el imperativo kantiano de la veracidad. Ya lo planteaba San Agustín acerca de que es posible decir una verdad con la intención de engañar y a través de una mentira hacer pasar una verdad.

En el contexto actual se hace difícil reconocer al productor de la mentira. Habitamos un mundo en el cual compartimos sentencias, frases, ideas de las cuales no queda claro quién las profiere, que ruedan in eternum a través de los algoritmos del ciber espacio, sin que nadie pueda frenarlas. Así, aquellos que disponen del poder con intenciones de dominación saben hacer uso estratégico de esa producción de mentiras que no parecen provenir de ningún autor. Los enunciados verdaderos pueden ser tomados como falsos (y viceversa). El problema crucial es cuando la autoridad simbólica que debería servir como referencia a fin de poder discernir la diferencia está resquebrajada y sitiada.

En la disciplina de la historia es un tema controvertido el establecimiento de la verdad histórica. El prestigioso historiador Carlo Ginzburg, en el texto Unus testis,9 analiza las discusiones de los historiadores contemporáneos en torno a las conexiones entre pruebas, testimonios y verdad. Ginzburg se dirige críticamente a las aproximaciones escépticas o relativistas en la historia. No nos interesa entrar en esta discusión sino tomar nota de una reflexión casi al pasar que hace Ginzburg, desde su crítica a lo que llama el subjetivismo extremo de fines de década de los 60 y principios de los 70. Observa que en ese contexto el deseo era considerado una palabra de izquierda y la realidad (la insistencia en los “hechos reales”) contenía un aire de derecha. En la segunda década del siglo XXI parecería estar ocurriendo lo contrario a lo que observa Ginzburg para esa época. La derecha o las dirigencias de los proyectos neoliberales, se manejan con conceptos muy lejanos a la idea de realidad de la que podían pregonar sus ancestros derechistas. ¿Podría suponer esto que, por el contrario, tocará a la izquierda o a los proyectos emancipatorios apoyarse en la dignidad de la verdad sobre la realidad, con visos de viejo cuño positivista?

Una estafa colosal

“La potencia a menudo incomprendida del neocapitalismo (y su violencia simbólica) ya no reside, como era el caso desde la revolución industrial, sólo en la sincronización del capital y del trabajo: consiste en crear ficciones movilizadoras” […] En lugar de cadenas de montaje, engranajes narrativos”.10 El libro de Cristian Salmon describe muy bien la maquinaria narrativa puesta en marcha con la intención de formatear las mentes en este siglo XXI. Ejemplos de distinto orden en todo el planeta muestran los nefastos efectos de sus acciones. Uno de ellos fue la colosal estafa financiera de la corporación Enron. Ese ejemplo permite ver que las grandes corporaciones o quienes manejan los hilos del imperio no están más allá del orden narrativo en el que intentan capturar a los demás. El crecimiento acelerado de Enron por obra de la desregulación de las actividades económicas promovidas por el neoliberalismo en los 80 y su ascenso y caída, mostraron de modo ejemplar “la transmutación de la empresa capitalista en fenómeno de creencia compartida”.11 Salmon plantea que lo que condujo a la debacle de la empresa no fueron solamente la estafa jurídica, el cinismo y la codicia, sino la confusión entre la realidad y ficción que llegó a intoxicar a sus propios dirigentes y empleados. Todos los expertos de Wall Street que recomendaban invertir en las acciones de Enron estaban bajo los efectos de una “construcción retórica de los logros financieros”.12 Leemos aquí que la ficción y la construcción retórica pueden inundar todos los campos, y poner en marcha una maquinaria imparable a la caza de beneficios a corto plazo, enredando también a quienes la comandan. Esta maquinaria presupone la idea de una construcción fantasmática de una realidad (con todos los recursos a su disposición) sin otro propósito que permitir que algunos adultos que de niños han soñado con hacerse ricos puedan cumplir su sueño, utilizando, para tal fin, impunemente a la mentira. En el colmo del cinismo “la última campaña publicitaria de Enron tenía por tema… la transparencia de los mercados”. “En un mundo racional, este fiasco ejemplar habría firmado la sentencia de muerte del storytelling y sus virtudes hipnóticas”,13 dice Salmon. No sólo no sucedió eso, sino que siguen siendo los mismos procedimientos los que gobiernan no sólo la publicidad, las finanzas, sino las guerras, los modos de la política y hasta las invasiones a diferentes países del mundo.

La inmensa maniobra se apoyó en cotizar los valores de las acciones no según los precios del mercado sino según un “valor futuro hipotético”. Esos “hypothetical future value” son los nombres de la ambición de algunos para convertirse en ricos a cualquier precio.

Lo ficcional no es lo ilusorio, lo engañoso o lo falso. Es en el matiz indecidible entre la verdad y la falsedad que se juega todo el efecto de la ficción, dice Piglia en Crítica y ficción. Pero hay una importante diferencia entre esta ficción que entrelaza fábulas y realidades del mundo de las finanzas para generar una estafa y la ficción que en el mundo de lo poético fecunda “realidades ficticias” en las cuales el espectador entra y sale de ellas sabiendo que son ficciones. La quiebra de Enron se convirtió en una tragedia humana “real” producida porquienes manipulan la ficción a su antojo.

El fraude y las falsas promesas

El engaño es el punto de partida para el fraude. La definición de estafa en el discurso jurídico nos aproxima a la cuestión. En términos legales el engaño es la espina dorsal de la estafa. Sin engaño no hay estafa, pero el engaño no es la estafa. El discurso jurídico se ocupa de tipificar bien la estafa o el fraude, pues el engaño debe comprobarse y la acción dolosa consecuente, lo que no es tan sencillo. Dice Nietzsche: “Por eso los hombres no huyen tanto de ser engañados como de ser perjudicados mediante el engaño; en este estadio tampoco detestan en rigor el embuste, sino las consecuencias perniciosas, hostiles, de ciertos tipos de embuste [fraude]”.14

Entonces no se trata de la mentira o de la manipulación a través de la ficción el problema principal, sino del fraude correspondiente. En este mecanismo del fraude están involucrados estrechamente el estafador y el estafado. El estafador es un sujeto activo que “vicia la voluntad” del engañado, para perjudicarlo. La letra de la ley prevé que el estafado sea un sujeto pasivo, que ignora que está siendo engañado: Decipi non censeturquiscit se decipi: No puede considerarse engañado quien se sabe engañado. El estafado es una víctima del estafador y su estafa.

Si un político en campaña promete que va a realizar algo y no lo realiza o, que no va a tomar tal medida y la toma, no existe la coartada del malentendido o del error. Se trata de una mentira en sentido estricto. Pero como la mentira es parte de la persuasión y sabemos que ella es estructural en política, no es sancionable en términos jurídicos, aunque sí pudiera encontrar una sanción ética o política.

Esto muestra la dificultad que existe para controlar los estragos que produce la posibilidad de decir cualquier cosa, sin consecuencias para quien formula mentiras colosales. Quizá podría servir de ayuda la concepción de la promesa presente en la teoría de los actos de habla (speechacts) acuñada por Paul Austin. Desde su filosofía del lenguaje concibe a ciertos enunciados en su valor de actos. Los ejemplos de Austin son los bautismos o las promesas. Ciertas promesas, enunciadas en determinado contexto, tienen el valor de un “enunciado performativo”. Toda promesa supone un compromiso y por lo tanto “com-promete” un acto por venir. Si no se cumple la promesa se transforma en un fraude. Ahora bien, estamos ante un fraude en el terreno de las palabras pues las promesas no han ingresado, aún, en la categoría de conceptos jurídicos.

Hubo un momento en que el fraude electoral ingresó como figura jurídica en el Derecho. Para evitar dichos fraudes electorales se comenzaron a elaborar leyes, con técnicas y mecanismos destinados a impedirlos. Pero no hemos visto que haya ingresado en el discurso jurídico el fraude por una palabra empeñada o por una promesa realizada en campaña electoral. La famosa frase preelectoral de Menem “no los voy a defraudar” enunciada en el registro de las intenciones “anímicas” no es pasible de ser juzgada como fraude, salvo en términos políticos. Pero cuando se promete una acción determinada como el “no vamos a devaluar” de 2015 en Argentina, la cuestión es más clara respecto de la posibilidad de considerar esa promesa como una estafa, toda vez que inmediatamente asumido el gobierno se procedió a devaluar.

Si acercamos el lente a lo que ocurre del lado del estafado, nos encontramos con otros problemas que se derivan de cómo situar a ese sujeto. El relato que encanta y seduce pone en juego la identificación con los fantasmas y los deseos de quien lo escucha. Un relato que no debe tanto a la verdad como a la verosimilitud porque los hechos no son verosímiles, son lo que son. En cambio los embustes y las falsedades se deben construir verosímilmente. Por eso el falsario es más persuasivo que el hombre veraz, nos dice Arendt. Sabemos que lo que tiene de su lado el embustero y el mentiroso es la posibilidad de disfrazar el engaño con los ropajes de la verosimilitud, adornados con los fantasmas que convocan a la identificación, como se hace en toda ficción que debe, sobre todo, despertar la emoción al tocar aristas fantasmáticas del lector o del espectador.

La manipulación a través de las mentiras y los engaños mediáticos no siempre se encuentra con un sujeto inocente o pasivo. El psicoanálisis permite situar ciertas coordenadas para entenderlo.

En ocasiones, es difícil determinar con precisión el lugar de ese sujeto, pues hay algo en él que lo lleva a ser cómplice de esa manipulación (no necesariamente en forma consciente) ya que es interpelado desde una posición fantasmática o ideológica que lo conduce a ser efectivamente engañado. De allí que pueda ser difícil estimar cuán pasivo o activo es ese sujeto en la posición de estafado. Muchos eligen alternativas “mentirosas” pues han creído en ellas. Pero esta creencia puede alojar un punto de complicidad. Lo que resulta más desconcertante es cuando las personas se apropian de determinado relato que ha colonizado su percepción, en contradicción con su experiencia singular. ¿Por qué alguien habría de reconocer como cierto lo que contradice su propia experiencia? Sabemos que, desde el psicoanálisis, son ciertas coordenadas fantasmáticas las que construyen un modo de percibir la realidad. El carácter estructuralmente dividido del sujeto puede conducirlo a verse inmerso en un relato de su propia vida que corre por canales discordantes con su experiencia, lo que bien puede entenderse con el concepto de Verleugnung freudiana15.

Existen también quienes eligen a los canallas de turno, no por ser incautos de su discurso, sino por un deseo de parecerse a quienes se presentan sin escrúpulos en el ejercicio del poder. Serían los representantes de aquello que ese sujeto desearía para sí mismo, ubicarse como exceptuado respecto de cumplir con una ley para todos. “En resumen, el elector desea antes que nada poder continuar creyendo en el éxito (personal) de sus representantes; que nunca lo representan tan bien como cuando roban para sí mismos en nombre del bien común”,16 dice Ricardo Goldenberg. Una “canallería trivial” que concuerda con ciertos rasgos culturales de los argentinos.

Como planteamos al inicio, no tenemos más que frágiles utensilios para interrogantes complejos que nos desafían. Intentamos formular algunos de esos interrogantes para situar mejor el problema en el que se encuentran los proyectos emancipatorios, ya sea del lado de las potentes fuerzas que los hostigan, ya sea del lado de los sujetos con que se los debe construir. •

1 Obras de San Agustín. XV. Tratados escriturarios. BAC, Madrid, 1957. p. 264

2 Ibíd.,p. 345

3 La extensión de este trabajo nos impide ocuparnos de ellas en profundidad.

4 Koyré, Alexandre. La función política de la mentira moderna. Madrid, Pasos Perdidos, 2015. p. 33

5 Kant, Immanuel. Sobre un presunto derecho de mentir por filantropía en Teoría y práctica. Madrid, Tecnos, 1987. p. 63

6 Derrida, Jacques. Historia de la mentira. Prolegómenos. Buenos Aires, EUFyL, 2015.

7 Ferrari, Lidia. La diversión en la crueldad. Psicoanálisis de una pasión argentina. Buenos Aires, Letra Viva, 2016. p. 111.

8 http://elpais.com/diario/1997/04/23/cultura/861746404_850215.html

9 Ginzburg, Carlo. Il file e le tracce. Vero falso finto. Milano, Feltrinelli, 2006.

10 Salmon, Christian. Storytelling. La máquina de fabricar historias y formatear las mentes. Barcelona, Península, 2013. p. 121.

11 Ibíd.,p.122.

12 Ibíd., p.125

13 Ibíd., p.126

14 Nietzsche, Friedrich. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos de filosofía del conocimiento. Madrid, Tecnos, 2017. p. 25

15 Hemos desarrollado esta función estructural de la Verleugnung en “Una estrategia narrativa de la dominación y la Verleugnung freudiana”. Ferrari, Lidia. Revista Psicoanálisis y el Hospital. No. 49.

16 Goldenberg, Ricardo. “La canallada. Observaciones sobre la responsabilidad en materia inconsciente”. Conjetural Revista Psicoanalítica 36. p. 39

* Lidia Ferrari, Psicoanalista, ex docente e investigadora de la Universidad de Buenos Aires (UBA). Reside actualmente en Italia. Es miembro fundadora de “Psicoanálisis en Lectura”, de Buenos Aires.